Fenomena Pemikiran Islam Liberal Dan Implikasinya Kepada Kedudukan Islam Dan Penganutnya Di Malaysia: Beberapa Refleksi

Fenomena Pemikiran Islam Liberal Dan Implikasinya Kepada Kedudukan Islam Dan Penganutnya Di Malaysia: Beberapa Refleksi



Oleh: Dr. Haji Muhammad Nur Manuty

Pusat Kajian Modeniti dan Masyarakat Sivil (CESMACS) Kuala Lumpur







Mukaddimah



Pada abad 20 yang lalu, gagasan pemikiran modenisme Islam telah digerakkan oleh beberapa tokoh ilmuan dan cendikiawan Muslim ternama seperti as-Syaikh Jamaluddin al- Afghani, as-Syaikh Muhammad ' Abduh, Sayyid Ameer Ali, Syed Ahmad Khan, dan lain-lain. Meskipun niat para reformis itu untuk menjadikan umat Islam maju dalam bidang sains dan teknologi, namun kesan-kesan modenisme yang berakar dari filsafat Barat telah menyebabkan timbulnya kesan-kesan negatif dalam pemikiran Islam. Saat ini kita sedang berhadapan dengan gejala pemikiran Islam liberal. Pada hakikatnya ia adalah kesinambungan dari pemikiran modenisme. Bagaimanapun, wajah pemikiran Islam liberal yang sedang dikembangkan pada masa kini nampaknya lebih radikal dari pemikiran modenisme Islam. Justeru, idea-idea kontroversi dalam perkara-perkara asas Islam sengaja dilontarkan ke khalayak masyarakat Islam. Kertas ini adalah paparan sepintas lalu kerangka-kerangka pemikiran Islam liberal. Kemudian, kita akan membuat fokus terhadap implikasi pemikiran Islam terhadap kedudukan Islam dan para penganutnya di Malaysia.





Pemikiran Mengenai Al-Qur'an



Antara idea kontroversi Islam liberal yang sedang hangat dibicarakan ialah mengenai kemutlakan al-Qur'an sebagai wahyu Ilahi. Nasr Hamid Abu Zayd, seorang penulis Mesir, telah menghasilkan dua buah karya kontroversi. Pertama, Mafhum al-Nass (Penalaran Teks); kedua: Naqd al-Khitab al-Dini (Dekontruksi Wacana Keagamaan). Kedua-dua karya tersebut, menurut Abu Zaid adalah untuk membuktikan bahawa gagasan-gagasan ilmu hermeneutiknya (disiplin yang diambil dari tradisi keserjanaan Barat tentang ilmu kritikan Injil) yang dianggapnya dapat dijustifikasikan kerana ia adalah satu keniscayaan logik.



Dr. Anas Malik Taha, ilmuan di Jabatan Usuluddin dan Perbandingan Agama, UIAM, telah mengakaji secara mendalam pandangan NHAZ itu. Bagi Dr. Anas, Mafhum al-Nass (Penalaran Teks) adalah untuk membuktikan bahawa ianya bukan kerana berlaku pertentangan antara Islam dengan ideologi-ideologi luar, tetapi ia adalah hasil yang terbit dari rahim Islam itu sendiri. (Anas Taha Malik, Ogos, 2004, ms. 29).



Selain itu, Dr. Anas turut menyoroti karya keduanya Naqd al-Khitab al-Dini (Dekonstruksi Wacana Keagamaan). Dalam karya ini, Abu Zaid berhujah bahawa kebangkitan Islam yang disebut-sebut selama ini telah menghasilkan golongan yang membaca teks agama secara kaku dan literal (harfiyyah), bahkan sampai pada tahap pentakdisan, pensakralan serta pengingkaran terhadap tabi'at manusia dan sejarahnya. (Anas Taha Malik, Ogos, 2004, ms. 29). Jadi, adalah jelas bahawa acuan pemikiran NHAZ tidak mengakui apa pun selain dari "akal" (rasionalsime) dalam memahami teks agama. Lalu NHAZ mengagungkan sekularisme dengan mengungkapkan frasa berikut: "la sultana 'ala al-'aql ill al'aql" (tidak ada otoritas terhadap akal kecuali akal sendiri). (Anas Taha Malik, Ogos, 2004, ms. 32).



Selanjutnya, karya Mafhum al-Nas (Penalaran Teks) juga adalah manifestasi keghairahan NHAZ terhadap kepentingan akal dalam memahami teks al-Qur'an. Seorang pengkaji dari Indonesia yang cenderung dengan pemikiran NHAZ telah menyatakan bahawa karya tersebut adalah respons intelektualnya terhadap tafsiran pragmatis dan ideologis atas al-Qur'an setelah beliau meneliti cara gaya pemikiran Mu'tazilah. Dia percaya bahawa dengan mendefinisikan "hakikat objektif" teks, tafsiran ideologi dapat dilakukan semaksima mungkin. (Moch. Nur Ichwan, 2003, ms.20).



Salah satu dakwaan yang telah dilontarkan oleh NHAZ bahawa pandangan-pandangannya tentang al-Qur'an berdasarkan pada pemikiran 'ulama di masa lalu. NHAZ mendakwa bahawa beliau telah banyak merujuk kepada pemikiran Mu'tazilah. Dalam melakukan kajian terhadap al-Qur'an, selain dari rujukan Mu'tazilah, NHAZ gemar menggunakan pendekatan hermeneutic Barat. Persoalannya di sini, apakah pendekatan hermeneutik boleh digunakan terhadap al-Qur'an? Dalam konteks Bible, sememangnya ia tidak bermasalah. Ini ialah kerana Bible sememangnya dikarang oleh ramai pengarang! Apakah al-Qur'an mahu dijadikan karya kepengarangan? Sesungguhnya, NHAZ dalam idea-idea liberalnya begitu sekali terpengaruh dengan teori hermenuetik Friedrich Schlieimacher (1769-1834).



Dalam Mafhum al-Nass (Penalaran Teks), NHAZ berhujah bahawa Junjungan Muhammad (saas), sebagai penerima pertama wahyu dan sekaligus penyampai teks adalah sebahagian dari realiti masyarakat setempat di Kota Makkah. Jadi, membicarakan Junjungan Muhammad (saas) sebagai seorang penerima wahyu tidak bermakna membicara sebagai seorang penerima pasif. Junjungan Muhammad (saas) adalah terikat kepada faktor sosi-budaya dan sejarah masyarakatnya. (Adian Husaini dan Henri Salehudin, Ogos, 2004, ms. 33-34).



Konsep wahyu di sisi NHAZ seperti yang tercatat dalam karya "Nasr Hamid Au Zaid: Kritik Teks Keagamaan" (2003:70), beliau mendakwa bahawa perkataan-perkataan yang terdapat dalam al-Qur'an bukanlah teks yang turun dari langit dalam bentuk kata-kata sebenar seperti yang masih dipegang kukuh oleh 'ulama tradisonal. NHAZ, sebaliknya mendakwa bahawa perkataan-perkataan yang terdapat dalam al-Qur'an itu adalah merupakan semacam "spirit wahyu" al-Qur'an yang telah disaring melalui Muhammad dan sekaligus dieksperisikan dalam pengucapan intelek dan kemampuan linguistiknya.



Dengan takrif wahyu yang berbeza dengan takrif konvensional para ilmuan Muslim yang muktabar, jelaslah di sini bahawa NHAZ telah meletakkan Junjungan Muhammad (saas) sebagai seorang "pengarang" al-Qur'an. Walaupun Junjungan Muhammad (saas) adalah seorang nabi yang 'ummi, tetapi Baginda dikatakan turut mengolah redaksi al-Qur'an sesuai dengan kondisinya sebagai manusia biasa. (Adian Husaini dan Henri Salehudin, Ogos, 2004, ms. 34).



Di sini jelas sekali bahawa NHAZ ingin menyamakan teks al-Qur'an dengan teks Bible yang selama ini diyakini oleh para sarjana Bible dengan satu tanggapan: "The whole Bible is given by inspiration of God". Pendekatan NHAZ sebenarnya adalah lanjutan dari tradisi orientalis Barat generasi awal seperti Arthur Jeffrey, Montgomery Watt, Richard Burton, Joseph Shact dan lain-lain lagi. Itulah sebabnya, para penganut konsep al-Qur'an versi NHAZ biasanya tidak mahu menyebut "Allah berfirman dalam al-Qur'an". Ini ialah kerana mereka beranggapan bahawa al-Qur'an adalah kata-kata Junjungan Muhammad (saas) atau al-Qur'an adalah karya bersama antara Muhammad dengan Tuhannya. Dengan melepaskan al-Qur'an sebagai kalam suci Ilahi yang ditanzilkan, NHAZ ingin menegaskan bahawa teks apapun termasuklah al-Qur'an adalah produk budaya manusia (Inna al-nass fi haqiqatihi wa jawarihihi muntaj al-thaqafi). (Adian Husain dan Henri Salehudin, Ogos, 2004, ms. 34-35).



NHAZ juga telah mengkritik kaedah pentafsiran al-Qur'an Ahlu Sunnah wa al-Jama'ah dengan membuat kesimpulan-kesimpulan berikut:



(1) Tafsir yang benar menurut Ahlu Sunnah, dulu dan sekarang, adalah tafsir yang didasarkan pada otoriti 'ulama terdahulu;



(2) Kekeliruan yang mendasar pada sikap Ahlu Sunnah, dahulu dan sekarang, ialah kerana usaha mereka mengaitkan "makna teks" dan dalalahnya dengan masa kenabian, risalah, dan turunnya wahyu. Menurut, Abu Zaid, ini bukan sahaja kesalahan pemahaman, tetapi juga merupakan ekspresi sikap ideologi terhadap realiti - suatu sikap yang bersifat keterbelakangan, anti kemajuan dan anti progresif. Justeru, kaum Ahlu Sunnah menyusun sumber-sumber utama penafsiran al-Qur'an pada empat hal: penjelasan Rasulullah (saas), sahabat, tabi'in, dan terakhir tafsir bahasa.(Adian Husaini dan Henry Salehudin, Ogos, 2004, ms. 35-36).



Selain itu persolaan bahasa juga disinggung oleh NHAZ. Belaiu telah mempersoalkan penggunaan bahasa 'Arab di dalam al-Qur'an yang didakwanya telah mencemari kesakralan wahyu itu sendiri. Sebab menurut NHAZ bahasa 'Arab yang digunakan dalam al-Qur'an ini bukanlah diturunkan di tempat yang "kosong". Bahkan, menurutnya, bahasa 'Arab kala itu sudah memilki struktur dan sistem yang tidak dapat dibebaskan dari struktur dan sistem masyarakat Penerapan teori-teori tadi telah menyebabkan Abu Zaid berpendapat bahawa al-Qur'an sebagai textus receptus, iaitu teks manusiawi kendatipun ia mempunyai asal - muasal Ilahiah. Dengan lain perkataan, lontaran pendapatnya yang paling keras ialah bahawa al-Qur'an itu adalah sebuah produk kultural kerana ia menggunakan bahasa kultural iaitu bahasa Arab. (Moch. Nur Ichwan, 2003, ms.2).





Pluralisme Agama



Pemikiran Islam liberal mendukung kuat gagasan pluralisme (jamak) agama-agama. Antara ideolog pluralisme agama ialah Dr. Nurcholis Madjid atau yang lebih dikenali sebagai Cak Nur. Dalam karya Teologi Inklusif Cak Nur (2001), Cak Nur membangunkan epistemologi inklusifnya dengan berhujah bahawa dengan hanya memahami perkataan dan konsep "aslama" atau "pasrah" ke hadrat Tuhan, lain-lain agama selain dari Islam adalah sah. Kepasrahan inilah yang diyakininya sebagai asas "kebenaran" untuk semua agama. Cak Nur seterusnya berhujah dengan ayat 46 Surah al-'Ankabut yang menyebut bahawa semua agama yang benar adalah Islam iaitu sikap berserah diri terhadap Tuhan. (Adian Husain dan Nuim Hidayat, Liberal Islam, Jakarta, 2002, ms. 104). Jadi, bagi Cak Nur, jalan untuk mencapai kebenaran dan keselamatan bukan hanya monopoli mutlak bagi agama Islam. Seseorang itu boleh disebut "Muslim" sekalipun dia tidak beragama Islam. Justeru, agama-agama lain adalah jalan yang sama-sama sah untuk mencapai kebenaran yang sama." Cak Nur menjustifikasikan lagi hujahnya tadi dengan membuat huraian tentang filsafat 'perennial" yang semakin popular penerimaannya di Indonesia. Katanya setiap agama adalah merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah jalan dari berbagai agama. (Adian Husaini dan Nu'im Hidayat, 2002, ms. 105).



Dalam sebuah makalah yang diterbitkan oleh akhbar Kompas (9hb.April, 2001) yang berjudul: "Nurcholis Majdid: Teologi Inklusif Mengakui Adanya Kebenaran Agama Lain", Cak Nur cuba menjustifikasikan hakikat adanya pluralisme agama dengan mengambil pendapat Ibn Taymiyyah (r.h). Katanya: "Dan itu, tidak ada salahnya. Ibnu Taymiyyah mengatakan sebahagian besar kitab-kitab suci lama itu masih benar. Yang disebut adanya pengubahan itu dalam hal-hal yang bersifat berita. Terutama berita tentang kedatangan Nabi

Muhammad (saas)." (Adian Husain Dan Nuim Hidayat, 2002, ms.152).



Satu lagi idea kontroversi Cak Nur ialah penerimaannya terhadap penganut-penganut agama bukan samawi seperti Hinduisme, Buddhism, Sikhs dan lain-lain sebagai "Ahlul kitab". Pandangan tersebut telah disampaikan pada satu diskusi di TIM pada 21 Oktober 1992 dengan judul: "Beberapa Renungan Kehidupan Keberagamaan Untuk Generasi Mendatang". Beliau berkata: "Dan patut kita camkan benar-benar pendapat Sayyid Muhammad Rashid Rida sebagaimana dikutip Abdul Hamid Hakim bahawa pengertian sebahagian Ahlul Kitab tidak terbatas hanya kepada kaum Yahudi dan Kristian seperti tersebut dengan jelas dalam al-Qur'an serta kaum Majusi (pengikut Zoraster) seperti disebutkan dalam sebuah hadith, tetapi juga mencakupi agama-agama lain yang mempunyai suatu bentuk kitab suci." (Dekontruksi Islam . Mazhab Ciputat, Zaman Wacana Mulia, 1999, ms. 9-58.).



Selain dari Cak Nur, Dr. Alwi Shihab, Mantan Menteri Kesejahteraan Sosial Indonesia, seorang lagi tokoh pluralis agama-agama di Indoensia, telah menulis sebuah buku yang berjudul: Islam Inklusif - Menuju Sikap Terbuka Dalam Beragama. Alwi mendakwa bahawa pluralisme agama adalah kerukunan penting demi wujudnya keharmonian hidup antara masyarakat beragama di Indonesia. Justeru, tidaklah wajar bagi seorang pluralis agama untuk mendakwa bahawa kebenaran (the truth) hanya berada di sisi agamanya sahaja. Hanya dengan keberadaan sikap toleransi yang sedemikian, dailog antara agama-agama boleh dilaksanakan dengan lebih berkesan. Selanjutnya Alwi menafikan syari'at sebelumnya telah dihapuskan dengan datangnya agama Islam. Alwi membuat tafsiran baru terhadap ayat 72-73 (Surah al-Ma'idah) yang selama ini ditafsirkan oleh jumhur mufassir dengan tegas menolak lain-lain agama selain Islam. Katanya perkataan "Islam" di sini bermaksud "penyerahan diri" yang bukan sahaja milik eksklusif penganut-penganut Islam, tetapi juga lain-lain agama.



Keradikalan faham pluralisme agama dapat dilihat dalam tulisan seorang lagi ahli akademik Indonesia. Dr. M. Qasim Mathar, dari UAIN, Maksar berkata: "Kita biasa keluar dan meninggalkan paradigma Islam lama yang mengongkong kita dan membangun sebuah paradigma Islam yang lain, dengan membawa al-Qur'an dan kitab suci agama-agama lain dan hadis Nabi yang selalu diukur oleh al-Qur'an." (M. Qasim Mathar, "Keluar Dari Islam Sekarang, Menuju Islam Yang Lain," Jakarta, 2005).



Tafsiran baru mengenai makna pluralisme agama telah menyebabkan munculnya fatwa-fatwa baru di kalangan para pendukung pluralisme agama dengan membenarkan bacaan doa' bersama antara penganut-penganut Islam dan semua agama di Indonesia, kahwin beza agama dan pewarisan beza agama. Fatwa-fatwa golongan Islam liberal telah mengundang perpecahan yang semakin meluas dalam masyarakat Islam di negara yang merupakan majoriti terbesar umat Islam di Indonesia.





Syari'at Islam



Islam liberal menolak syari'at Islam sebagai syari'at Allah (SWT) atau "Divine Law". Justeru, mereka menolak apa sahaja usaha untuk mendaulatkan syari'at Islam di negara-negara Islam seperti Sudan, Pakistan, Malaysia, Indonesia dan lain-lain. 'Abdullah al-Na'im, antara pengkritik keras syari'at Islam, dalam karyanya yang berjudul Towards an Islamic Reformation menganjurkan supaya menolak seluruh aspek pemikiran konvensional mengenai syari'at Islam. Hujahnya ialah syari'at Islam tidaklah dapat dianggap sebgai satu yang suci (profane). Al-Nai'im telah menganjurkan supaya syari'at Islam terutama Islamic Public Law dibaca semula teks asalnya kerana 'ulama fiqh memahami teks secara literal (harfiyyah). al-Na'imi berhujah:

/ have shown that Syari'a was infact constructed by Muslim jurists over the first three centuries of Islam. Although derived from fundamental divine sources of Islam, the Qur'an and Sunna, Syari'a is not divine because it is the product of human interpretation took place within a specific historical context which is drastically different from our own. It should therefore be possible for contemporary Muslims to undertake a similar process of interpretation and application of the Qur'an and Sunna in the present historical context to develop an alternative public law of Islam which is appropriate for implemantation today.(Abdull al-Na'im, Towards an Islamic Reformation, 1989, ms. 186).



Adalah jelas pandangan al-Na'im dan lain-lain pemikir liberal Islam adalah persis dengan pemikiran usang orientalis Barat seperti Goldziher, Scahct dan Coulson yang 'telah menggerakkan idea bahawa syari'at adalah hasil ciptaan para fuqaha' zaman silam. Para orientalis tersebut berhujah kononya syari'at Islam itu hanya baru disusun secara sistematik selama 300 tahun selepas kewafatan Junjungan Muhammad (saas). Mereka mendakwa bahawa fenomena politik pemerintahan Islam begitu kuat mempengaruhi pemikiran fuqaha' dalam syari'at Islam. Jadi, tidaklah mustahil bahawa disiplin fiqh tidak sunyi dari pelbagai kekurangan dan kecacatan kerana ia dipengaruhi oleh nafsu manusia.



Golongan liberal Islam pada saat ini hanya ghairah membicarakan syari'at apabila ianya dikaitkan dengan maqasid syari'ah (tujuan-tujuan syari'at), pembukaan pintu ijtihad seluas-luasnya tanpa meraikan syarat-syarat yang ketat dalam pembuatan ijtihad, menolak otoriti fuqaha' dalam syari'ah serta isu golongan 'ulama bertindak sebgai patriarki (pengawal) dalam hal ehwal Islam, menjadikan isu kewanitaan sebagai satu permasalahan besar dalam syari'at, menentang pembinan negara Islam, menolak hukum hudud secara tuntas, menekankan peri pentingnya kebebasaan berfikir dalam Islam termasuk membenarkan berlakunya pemurtadan dalam masyarakat Islam secara sewenang-wenangnya atas nama HAM.





Feminisme (Gender)



Faham feminisme turut menjadi agenda penting dalam minda liberal Islam. Walaupun isu kesetaraan antara lelaki dan perempuan wajar diberi perhatian seperti yang terpapar perbahasannya dalam al-Qur'an dan Sunnah, tetapi adalah penting untuk menggarap isu feminisme atau gender dengan lebih teliti dan cermat. Di Barat, pemikiran dan gerakan feminisme telah membina sebuah keyakinan sehingga ia menjadi satu dogma bahawa "tidak ada apa pun yang membezakan antara lelaki dengan wanita, sekalipun secara semula jadi." Dengan terdapatnya keyakinan sedemikian, pola-pola pemikiran feminisme dapat disimpulkan dalam perkara-perkara berikut: (a) perbezaan jantina adalah satu ketentuan masyarakat, bukannya berlaku secara tabi'i; (b) wanita hendaklah diberi peluang semaksima dengan hak lelaki dalam semua bidang pekerjaan tanpa berlaku sebarang diskriminasi; (c) lelaki dianggap sebagai golongan "pembenti wanita" atau lebih dikenali dengan istilah "misogynist"; (d) sistem kekeluargaan yang berasaskan bapa sebagai ketua keluarga (patriarchal system) dicemuh oleh golongan feminis sebagai sistem kekeluargaan zalim yang direncana untuk menzalimi wanita; (e) para ideolog feminis mendakwa bahawa asal muasal pemimpin utama dalam sistem kekeluargaan adalah milik wanita; (f) feminisme berjuang supaya ada kebebasan pengguguran kandungan (aborsi); (g) kerana dorongan marah yang amat bersangatan terhadap kaum lelaki, maka pemikiran radikal fenisme membenarkan supaya batang tubuh mereka hanya boleh dinikmati oleh kaum wanita sahaja. Justeru "lesbianisme" adalah satu protes kaum feminis radikal terhadap kaum lelaki (Md Sidin Ahmad Ishak, Madaniyyat, 2005, ms.9).



Di dunia Islam, pemikiran feminisme telah disebarkan oleh ideolog-ideolog terkenal seperti Fatimah Mernisi (Maghrib), Aminah Wadud (Amerika Syarikat), Nawal Sa'adawi (Mesir), Rifaa't Hassan (Pakistan), Zainah Anwar (Malaysia) dan lain-lain. Sisters In Islam, umpamanya, telah menuduh para tafsiran al-Qur'an oleh para 'ulama' "bias" gender dan merendahkan martabat wanita. Golongan liberalis juga mendakwa bahawa bahkan al-Qur'an sendiri adalah "bias" terhadap wanita. Cak Nur turut menjadikan persoalan gender sebagai salah satu agenda besar pemikiran Islam dewasa ini. Ketika mengalu-alukan penerbitan sebuah buku khus yang berjudul Argumen Kesetaraan Gender- Perspektif al-Qur'an (2001), karangan Dr. Nasaruddin Umar, katanya buku tersebut".. .menggugah kita bahawa realitas pemikiran Islam dewasa ini harus dibebaskan dari bias-bias gender." (Narasuddin Umar, 2001).





Respons Terhadap Pemikiran Islam Liberal



Idea-idea provokatif liberal Islam sememangnya dapat disanggah dengan menggunakan manhaj pemikiran Islami yang muktabar. Bagaimanapun, respons kita sebagai seorang Muslim tidak cukup dengan emosi sahaja. Kita perlu membahaskannya secara terbuka dan objektif kerana faktor suasana yang semakin mencabar pada masa kini. Barangkali antara pendekatan yang terbaik ialah dengan kembali mengkaji metodologi Imam al-Ghazali (r.h). Seperti yang telah terbukti bahawa Imam al-Ghazali telah telah mendapat tentangan hebat dari ahli-ahli falsafat di zamannya. Walau bagaimanapun, Imam al-Ghazali (r.h) telah berjaya menggunakan pendekatan ilmiah bagi menangkis pemikiran rasionalisme yang begitu kuat pengaruhnya pada zaman itu.



Dalam konteks al-Qur'an sebagai sebuah Kitab Suci bagi umat Mam, Profesor Dr. M. M. Al-Azami, seorang ilmuan Muslim di Univeriti Ummul Qura, Mekah, telah menghasilkan sebuah karya yang sungguh tinggi nilai keserjanaanya. Karya tersebut memang layak dinobatkan antara tulisan yang terbaik pada abad ini bagi menyanggah pemikiran kontroversi Islam liberal.

Dalam kata pengantar Penerbit Pustaka Gema Insani, Jakarta, Indonesia, dinukilkan kata-kata berikut: "Dengan buku ini Profesor 'Azami menempatkan dirinya di garda depan sebagai ulama terkemuka pembela kemurnian dan keautentikan Al-Qur'an di tengah-tengah upaya serius kaum orientalis menggempur al-Qur'an. Profesor 'Azami membuktikan bahawa al-Qur'an adalah Kalamullah, mukjizat badi hingga akhir zaman." (M. M. Azami, Sejarah Teks al-Qur'an Dari Wahyu sampai Kompilasi, Jakarta, 2005). Semantara Profesor Mohd. Kamal Hassan, mantan Rektor UIAM, dalam kata pengantar mengenai buku ini, turut mengaprisiasikan karya Profesor 'Azami dengan kata-kata berikut: "..Karya ini sangat penting untuk disemak apalagi dalam cuaca akademis pasca pemerintahan Soeharto yang banyak diwarnai polirisasi pemikiran yang begitu beragama yang, kadang-kadang, cenderung destruktif terhadap kesucian ajaran Islam." (M. M. 'Azami, Sejarah Teks al-Qur'an: Jakarta, 2005, ms. xxiii).



Gagasan Islam liberal nampaknya terjebak dengan filsafat Barat dari segi roh dan kaedahnya yang hanya bertuhan kepada akal (rasionalisme) semata-mata. Atas nama objektiviti dan saintifik, golongan Islam liberal terpengaruh dengan metodologi Barat dan mahu meruntuhkan metodologi keilmuan Islam yang telah diterima pakai sejak ribuan tahun lalu. Adalah suatu yang jelas kepada kita bahawa metodologi keilmuan Islam masih terus utuh kerana ia bertunjangkan al-Qur'an dan al-Sunnah -dua sumber epistemologi yang dapat menghadapi tentangan zaman. Para ilmuan Muslim dalam semua bidang pengetahuan agama ('ulum naqliyyah) dan ('ulum aqliyyah) telah dapat mengembangkan ilmu-ilmu Islam seperti ilmu fiqh dan usul fiqh pada tahap keilmiahan yang tinggi. Keupayaan mereka menghadapi persoalan-persoalan baru yang timbul dalam masyarakat Islam pada zaman silam sehingga ke hari ini adalah kerana mereka dapat memahami dengan jelas dan tepat apa yang diistilahkan sebagai prinsip thabit (perkara yang tetap) dengan mutaghayyir (perkara yang berubah-berubah) dalam sumber-sumber Islam seperti al-Qur'an, al-Sunnah dan Syari'ah.



Jadi, dapatlah kita simpulkan di sini bahawa idea-idea Islam liberal yang kononnya berpaut kepada hujah-hujah al-Qur'an dan al-Sunnah, sebenarnya telah menyimpang dari tafsiran-tafsiran konvensional 'ulama salaf dan khalaf yang muktabar. Dalam hubungan ini, Profesor al-Qaradawi mengingatkan kita supaya berusaha sedaya mungkin untuk menguasai manhaj ilmu-ilmu Islam secara komprehensif sebelum membuat satu-satu rumusan pemikiran baru. Jadi, kita mesti bersikap kritis dan objektif apabila membicarakan pemikiran Islam liberal. Ini ialah kerana pemikiran-pemikiran nadir seumpama itu memang sentiasa ada pada setiap zaman. Fenomena sedemikian itu sudahpun diperingatkan oleh Junjungan Muhammad (saas) bahawa umatnya akan terpecah kepada 73 kelompok, hanya sanya SATU sahaja yang dapat dikategorikan sebagai golongan yang benar.



Akhirnya, seperkara yang menarik perhatian kita di sini bahawa idea Islam telah mengundang Majlis Ulama Islam Indonesia (MUI) dalam fatwanya pada Julai 2005 telah memutuskan bahawa faham sekularisme, liberalisme dan modenisme adalah HARAM di sisi Islam.